I

Эпитафия берет начало в древней Элладе, где скромно ютится между вершей и веслом на могиле бедного рыбака, а то украшает высокий обелиск павшим за свободу родины. Выражая общенародный идеал, афинский тиран Гиппий говорит, что «всего лучше обладать богатством, здоровьем, пользоваться уважением от всех греков, достигнуть таким образом старости, затем, воздав, как подобает, последний долг своим родителям, дождаться и самому таких же великолепных проводов в могилу от своих потомков».

Но идеал редко согласуется с жизнью, а смерть – со временем. Поэтому эпитафия, подобно зеркалу, отражает всю радугу чувств (от горя и отчаяния до надежды и благодарности), связанных с «переходом души из настоящего местожительства в другое» (Сократ). Мемориальный гекзаметр, увековечивая прижизненные отличия каждого, славит стойкость и мужество воина, превозносит мудрость философа, оплакивает красоту рано умершей девушки. Одного не знает древнегреческая эпитафия – страха смерти. Смерть неожиданная, необъяснимая воспринимается иногда как некое форс-мажорное обстоятельство, что явствует, к примеру, из симонидовой надгробной надписи купцу:

Родом критянин, Бротах из Гортины, в земле здесь лежу я,
Прибыв сюда не за тем, а по торговым делам.

(Перевод  Л. Блуменау).

Древние греки не ведают трансцендентного, сверхъестественного: для них боги, люди, звери, птицы суть одна природа, природствующая здесь и всегда, и порою путь к обожению кажется им по-кинически простым и ясным: «приучайтесь обходиться малым (это сближает нас с богом, противное же удаляет), и вам, занимающим среднее место между богами и неразумными животными, станет возможным уподобиться высшему роду, а не низшему» (Кратет). Эвгемеристический взгляд на окружающее позволяет обоготворить и великого поэта, и великого мудреца:

В недрах земли материнской покоится тело Платона,
Дух же его сопричтен сонму бессмертных богов.

( Перевод Л. Блуменау).

От века к веку эпитафия скрупулезно оттачивается под поэтическим резцом и, отряхая пылинки реальных условностей, как бы абстрагируется от чрезмерно частного. Странствующий поэт Леонид Тарентский создает, пожалуй, самые совершенные образцы отвлеченных надгробных надписей, посвященных рыбаку, пастуху, ткачихе, садовнику вообще. Ему принадлежит и изысканная автоэпитафия:

От Италийской земли и родного Тарента далеко
Здесь я лежу, и судьбу горше мне эта, чем смерть.
Жизнь безотрадна скитальцам.
Но Музы меня возлюбили
И за печали мои дали мне сладостный дар.
И не заглохнет уже Леонидово имя, но всюду,
Милостью муз, обо мне распространится молва.

(Перевод  Л. Блуменау).

Эта тема божественного дара творчества, который, преодолевая пространство и время, обессмертивает имя творца, позднее полномощно зазвучит в памятной римской оде Горация, а затем откликнется в стихотворениях Державина и Пушкина: «Я памятник себе воздвиг…».

Эпитафия занимает достойное место и в древней италийской поэзии. Вергилий перед кончиной сочтет необходимым сочинить для своей гробницы: «я пел пастбища, села, вождей». А в роскошном Риме она венчает столп нумидийского мрамора и сопровождается списком августейших деяний на медных досках мавзолея. С крушением Западной империи и торжеством христианства ее не перестают почитать в расцветающей Византии, только теперь эпитафия освящается молитвой преподобного Григория Богослова: «Приими же, Христос, меня в сонмы свои», проповедует ничтожность земного величия и славы, а порою взывает о спасении к мертвым:

Восстань из могилы, владыка,
И славное войско ромеев
Построй в боевые фаланги:
Пусть лучники стрелы нацелят,
Составят щиты ратоборцы,
А всадники выдвинут копья –
Опять всеоружие россов
Стремится на град Константина.
Бывало, твой царственный образ
Один останавливал скифов,
А ныне они без удержу
Свирепствуют, грабя окрестность.
Восстань из могилы, владыка,
А нет – приими нас к себе.

(Перевод автора).

Митрополит Иоанн Милитинский, встревоженный походом древнерусских дружин 971 года, сочиняет эту эпитафию на памятник победоносному василевсу Никифору Фоке. Он строит ее по закону обратной перспективы: если язычник в надгробной надписи обращается от имени погребенного к путнику, прохожему, как бы из царства теней в царство плоти, то христианин наоборот устремляет свой зов, свою молитву от земли к небу, из бытия в инобытие. В его представлении покинувшие сей мир благоверные воители обладают чудесной необоримой силой, способной защитить веру и отечество от варварского нашествия и гибели.

Чудо есть краеугольный камень христианского круга небесного, в котором давнее непримиримое противостояние божественного и греховного, вечного и бренного преодолевается неожиданным чудесным образом. Для верующего, обретшего Бога как высшую трансцендентную реальность, сверхъестественное становится естественным и невозможное возможным. Отношение к чуду оказывается и камнем преткновения между расчисленным мудрствованием и таинственным озарением, между Афинами и Иерусалимом, между Западом и Востоком.

Провозглашенная блаженным Августином формула «верить, чтобы понимать» надолго определяет устремление западной мысли к рациональному объяснению необъяснимого, что неизбежно ведет к мнимому торжеству человеческого разума и гордыне, которой свойствен соблазн земного могущества, заключаемого пышным монументом и не менее пышной эпитафией. Напротив, тертуллианская формула «верую, ибо абсурдно» (чудесно) открывает сокровенный путь к непостижному, запредельному. Возможность познания непознаваемого, достижения недостижимого является в Иисусе Христе, который есть источник жизни, спасения, бессмертия и обожения: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» (св. Афанасий Великий). Лучезарная идея обожения становится путеводной для православия, но никогда не осеняет римо-католицизм.

Византийский богослов преподобный Григорий Палама учит, что «Бог устроил этот мир как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его как бы по некоей лествице достигнуть оного мира». Конечно, на этой осиянной лествице, ведущей к небу, нет места ни монументу, ни эпитафии: они лишь преграда на прекрасной дороге к бессмертию, лишь бессмысленный груз для вечного полета на крыльях свободы и благодати.

Более того, идея обожения непосредственно формирует традицию безыменного погребения, когда бездыханная плоть захоранивается без всяких почестей и обрядов, без надгробий и эпитафий, в пустынном тайном месте. Это символизирует высшую ступень смирения перед Творцом, венчая жизненный путь христианина последним духовным подвигом. Святой Антоний Египетский (IV век от Р.Х.) первым дает величайший образец для подражания, завещая ученикам перед смертью: «Предайте тело мое погребению и скройте под землею. Да соблюдено будет вами мое слово, чтобы никто не знал места погребения тела моего, кроме вас одних; потому что в воскресении мертвых прииму оное от Спасителя нетленным».

Эти священные уроки подлинного духовного делания восприняты как святогорским монашеством, отвергшим эпитафическую традицию, так и его древнерусскими прозелитами, которым уже кажется немыслимым воздвигнуть поминальный камень и высечь на нем прощальное земное слово. Побывав в Византии и прияв афонскую погребальную традицию, Нил Сорский (XV век от Р.Х.) заповедует бросить его тело в пустыне или закопать в обыкновенной яме, ибо «оно тяжко согрешило перед Богом».

Таким образом, отрицательное отношение русских художников к эпитафии объясняется их глубоко православным мировоззрением, в котором великий подвиг афонского старчества, подвизавшегося на Святой горе в безмолвии и зрении Фаворского света, является идеалом.